Vérus Israël

Si certains, pour relativiser le lien du peuple juif à la terre, rappellent qu’il a été engendré par un Livre, il ne saurait être question, dans cette revue placée sous son signe, d’omettre Avraham. Ce fut en effet le premier à répondre à l’appel divin et à répondre à l’Alliance qui fonde à la fois le peuple juif et son attachement indissoluble à Eretz-Israël.

En Berechit 12,1, HaShem prescrit à celui qui n’est encore qu’Avram : לך לך (Lekh Lekha) – « Va pour toi, quitte ton pays, ton lieu de naissance et la maison de ton père, vers le pays que je te montrerai. »

Le mot אֶרֶץ (Eretz) désigne ici le pays, la terre, qu’il s’agisse de celle que l’on quitte ou de celle qui est promise.

Cette terre, comme lieu de la promesse divine, ne peut se réduire à une simple étendue géographique. Dans la tradition juive, cette idée du Lieu מקום (Makom) trouve un écho profond dans le retrait divin qui crée l’espace nécessaire à la création et à l’Alliance.

Ha-Makom est d’ailleurs l’un des noms de HaShem, selon la tradition talmudique.

Cette dimension matérielle et spirituelle s’applique au lieu quitté par Avram – celui de l’idolâtrie – comme à celui qui lui est promis, où la Présence divine pourra pleinement se révéler. Le Midrash Tanhumaet Berechit Rabba soulignent qu’Avram quitte un Makom pour en trouver un autre, où il pourra y sanctifier des lieux précis, points de rencontre avec Ha-Makom (HaShem).

C’est dans cette perspective que l’on peut s’appuyer sur la pensée du Maharal de Prague (Rabbi Yehouda Loew ben Bezalel, 1520-1609). Dans Netzach Yisrael (« L’Éternité d’Israël »), il conçoit le peuple d’Israël comme une forme collective distincte des autres nations. Chaque peuple a un lieu qui lui est propre, et le lieu approprié de cette forme est la terre d’Israël, son Makom.

L’histoire du peuple d’Israël est indissociable des royaumes que la tradition biblique place à partir du Xe siècle avant l’ère commune¹ : d’abord le royaume unifié rassemblant les douze tribus issues de l’Alliance du Sinaï, puis les deux royaumes nés de la division après le règne de Salomon. C’est d’abord en Eretz-Israël que se forge le destin des descendants d’Avraham qui formeront le peuple d’Israël, avant qu’ils n’évoluent au gré des invasions, des occupations et des dominations successives.

Par les exils successifs de populations captives ou l’exode volontaire, vers la Mésopotamie sous les Assyriens et les Babyloniens, puis vers l’Orient avec les Achéménides et enfin tout autour de l’arc méditerranéen sous influences grecque puis romaine, des communautés juives se forment au contact des peuples.

Cette longue présence en Diaspora ne signifie pas rupture avec la terre d’Israël, centre communautaire et pôle d’attraction : éloignement ne signifie pas déracinement. Comme l’ont montré Victor Tcherikover et John M. G. Barclay, les pratiques religieuses inhérentes au judaïsme – observance du Shabbat, des fêtes, des lois alimentaires, étude de la Torah – créent un véritable écosystème théologique et communautaire, distinct des populations avec lesquelles les Juifs cohabitent.

Dès l’exil à Babylone, les interactions entre populations permettent aux païens de découvrir le judaïsme. Les traductions orales de la Torah en araméen en favorisent la diffusion. Apparaissent les premières démarches de rapprochement, pour les païens attirés par sa sagesse et ses préceptes. L’Hébreu les désigne par le terme “iérei chamayim”², les « craignant les Cieux ».

En Perse, dont l’araméen est aussi une langue de l’empire, le judaïsme bénéficie d’une grande tolérance. Très proche du pouvoir³, il exerce une influence culturelle, d’autant que le zoroastrisme, religion officielle, présente certaines similitudes avec lui.

La conquête grecque de la Judée

Alexandre le Grand conquiert la Judée en 332 avant l’ère commune. Avec ce grand conquérant, le judaïsme se trouve confronté de plein fouet à la culture hellénistique, engagé dans une contradiction majeure portant sur la sagesse et l’ordre du monde.

À la rationalité philosophique, à l’intégration universelle et à un polythéisme relativiste et anthropomorphe, il oppose sa conception de la Transcendance Une et Infinie et Présente dans l’histoire, la singularité de son élection, la sainteté de sa Loi et l’attachement à une terre et un peuple distinct.

La Septante est la traduction étendue et interprétée de la Torah, de l’hébreu en koinè, le grec commun de l’Empire⁴. Avec les synagogues ouvertes, elle devient l’un des principaux vecteurs de diffusion du judaïsme dans le monde hellénistique. Elle permet aux Juifs hellénisés de conserver le lien avec leur héritage, tout en rendant ce dernier accessible comme sagesse universelle. Le Dieu d’Israël y apparaît de plus en plus comme un Dieu universel, ce qui relativise certains particularismes du peuple juif, notamment la centralité de la langue hébraïque.

Le judaïsme n’est pas missionnaire. La conversion est plutôt accueillie que recherchée activement. L’étranger biblique, le ger (גר,) est accueilli et protégé. La Torah dit : « tu l’aimeras comme toi-même » et, de ce fait, il naît dans les mondes perses et hellénistiques toute une gradation : du simple sympathisant au prosélyte (en grec : celui qui est venu vers) pleinement intégré, en passant par le craignant-Dieu, pratiquant mais incirconcis. Cette attractivité contribue significativement à la croissance démographique du peuple juif.

Dès le IIIe-IIe siècle avant l’ère courante, des écrits comme le Siracide (Ben Sira), Tobit, ou les parties anciennes du Livre d’Hénoch témoignent d’un judaïsme vivant, attaché à la sagesse éthique, à l’observance de la Loi et à l’espérance eschatologique qui maintient un lien fort avec Jérusalem et Eretz-Israël. Ces textes, avec d’autres comme le Livre des Jubilés, nourrissent la réflexion sur les relations avec les « Goyim » (les nations en hébreu). Il s’agit de penser ces relations à l’aide de ce qui deviendra bien plus tard les lois noachides, un corpus minimal d’exhortations morales inspirées de la Torah.

Cette approche s’exprime autant dans la vie quotidienne des communautés diasporiques que dans les territoires conquis par la dynastie hasmonéenne. Cette lignée est celle des rois juifs issus des Maccabées qui mirent fin à la domination grecque sur la Judée en 164 avant l’ère courante. Ils cumulent royauté et grand-sacerdoce, rompant avec la tradition qui réservait l’une à la tribu de Juda et l’autre à celle de Lévi et ce cumul leur permet d’étendre l’emprise du judaïsme, souvent au prix de conversions forcées, dans des territoires qui débordent largement la Judée : Idumée au sud, Samarie et Galilée, mais aussi Iturée au nord, Pérée et Galaad à l’est du Jourdain.

Cette tension entre affirmation identitaire et ouverture au monde se reflète dans les courants religieux qui se dessinent alors à Jérusalem et plus généralement en Judée. C’est en effet durant cette période hasmonéenne que naissent ou se cristallisent les grandes factions du judaïsme du Second Temple : les Sadducéens, proches des grands prêtres et du pouvoir royal, attachés à la transmission écrite de la Torah et à une certaine hellénisation contrôlée ; les Pharisiens, plus populaires, qui valorisent la transmission orale et reprochent à la dynastie son hellénisation excessive comme ses conversions forcées ; les Esséniens enfin, communautés radicales qui s’éloignent du Temple et des dérives royales pour vivre une halakha (une règle de vie) rigoureuse. Pour ces derniers, la voie de l’obéissance stricte à la Torah se situe dans l’attente d’une purification eschatologique.

Après la Grèce, Rome

La domination grecque en Orient s’estompe ; Rome la remplace. En 63 avant l’ère courante, les luttes fratricides des Hasmonéens offrent au proconsul Pompée, chargé de réorganiser l’Orient, l’occasion de démanteler leur royaume. Il le réduit quasiment à la seule Judée originelle et en fait un État-client de Rome. Profanant le Temple, il prépare le lit du radicalisme.

En 48-47 avant l’E.C, alors que César s’oppose à Pompée et que la guerre fait rage en Égypte, les Juifs de la Diaspora s’allient au pouvoir hasmonéen et aident le consul à la prise d’Alexandrie. En récompense, Jules César r⁵econnaît officiellement le judaïsme comme religio licita (Josèphe, Antiquités juives XIV, 10). En 37 avant l’E.C. Hérode, l’Iduméen, est porté au pouvoir par Rome. Descendant d’un peuple conquis, il reçoit pour mission de pacifier la Judée, qui retrouve sa dimension hasmonéenne. En 27 avant l’E.C, soucieux d’apaiser les confins de l’Empire, Auguste amplifie les privilèges accordés par César : collecte du demi-shekel annuel au profit du Temple, exemptions du service militaire, du culte impérial et du travail le jour du Shabbat, ainsi qu’une large autonomie communautaire.

Cette période constitue l’acmé de l’influence juive dans l’Empire romain, tant dans la Diaspora que sous le pouvoir d’Hérode en Judée. Selon les sources, 5 à 10 % de la population totale de l’Empire est juive, soit 4 à 8 millions d’individus, dont environ 80 % sont en Diaspora⁶. Les conversions volontaires au judaïsme, sans être le seul facteur, contribuent de manière notable à cette croissance. Cela marque un essor remarquable depuis les quelque 250 000 Juifs exilés à Babylone.

Trois phénomènes vont se conjuguer pour infléchir ces faveurs impériales et préparer pour le peuple d’Israël des temps plus difficiles : la détérioration en Diasporas, la transformation de la Judée en province romaine et l’apparition du missionarisme chrétien.

Dans tout l’Empire, les faveurs de César et d’Auguste aggravent d’anciens ressentiments auprès des communautés grecques, où les Juifs étaient implantés. Le refus juif de la « polis » des Grecs, cette société qui mêle étroitement civisme et cultes païens, est perçu comme un séparatisme intolérable. Les privilèges impériaux dressent progressivement les élites dans les cités grecques contre ces Juifs favorisés et entraînent des heurts répétés.

En Judée même, la succession mal organisée d’Hérode le Grand (mort en 4 avant l’E.C.) précipite la fin de l’autonomie relative. Son royaume est divisé ; la Judée, Samarie et Idumée échoient à Hérode Archélaüs, nommé ethnarque (chef du peuple) plutôt que roi. Son gouvernement désastreux conduit Auguste, en l’an 6 après l’E.C, à transformer cet État client en province romaine administrée directement par des procurateurs : Ioudea, la Judée.

Le tournant est brutal : la Terre d’Israël est à nouveau soumise au cens et à l’autorité impériale. Le recensement ordonné par le légat Quirinius provoque des troubles parmi la population et voit naître le mouvement zélote, ferment de résistances futures.

De Tibère (14), à Caligula (37), le climat se dégrade nettement. En 19, l’expulsion temporaire des Juifs de Rome révèle des frictions croissantes avec le pouvoir impérial. En Égypte et en Asie Mineure, les tensions montent alors qu’en Judée, les préfets romains (Valerius Gratus, puis Ponce Pilate) multiplient provocations et répressions sanglantes. En 38, sous Caligula, une violente explosion de haine éclate à Alexandrie, Diaspora la plus peuplée : des milliers de Juifs sont massacrés par la population grecque et égyptienne hellénisée.

Sous Claude, à partir de 41, la Judée retrouve temporairement un roi : Hérode Agrippa Ier, petit-fils d’Hérode le Grand, élevé à Rome près des empereurs.

Cette parenthèse royale se referme brutalement en 44 avec sa mort subite, décrite à la fois par Luc (Actes des Apôtres 12,20-23) et Flavius Josèphe (Antiquités juives XIX, 8, 2) comme un châtiment divin.

C’est précisément à cette époque qu’émerge à Jérusalem un mouvement religieux fondé sur le message messianique de Yeshoua (יֵשׁוּעַ), venu de Nazareth en Galilée, région judaïsée sous les Hasmonéens et mis à mort en 33, sous Tibère.

À l’inverse du volcan judéen, le judaïsme de la Diaspora s’organise autour des synagogues, institutions religieuses et communautaires décentralisées, centrées sur la lecture et l’interprétation de la Torah, la prière et la vie fraternelle.

Contrairement au saducéisme aristocratique de Jérusalem, focalisé sur le Temple, le judaïsme diasporique, plutôt de tonalité pharisienne, développe des formes d’observance de la Loi et d’identité communautaire moins dépendantes du culte sacrificiel. Il est toutefois traversé de tensions internes liées à l’hellénisation des communautés : degré d’observance de la halakha⁷, relations avec les autorités païennes et équilibre entre intégration et séparation. Ces tensions font écho, sans les reproduire exactement, aux clivages judéens de Jérusalem.

Ces synagogues, relativement ouvertes, accueillent non seulement les Juifs et les prosélytes, mais aussi les « craignant-Dieu », quel que soit leur degré d’adhésion.

La naissance du christianisme

C’est dans cet écosystème théologique qui nourrit la pensée juive depuis des siècles, que va se déployer la prédication chrétienne. Les apôtres (les « envoyés » en grec), Juifs eux-mêmes, s’y répandent, certains de trouver une attention à leur message qui concerne les promesses faites à Israël.

Yeshoua (יֵשׁוּעַ) ou Yeshoua Ha-Notzri (le Nazaréen), originaire de Galilée devenue un foyer fervent du judaïsme, ne fut pas contesté sur sa légitimité juive comme le fut Hérode.

Son entrée à Jérusalem le dimanche 10 Nisan, monté sur le dos d’un ânon, s’inscrit pleinement dans la prophétie messianique de Zakaria (Zacharie 9,9). Selon l’Evangile, des pèlerins, dont de nombreux Galiléens venus pour Pessah⁸ (le passage, devenu Pascha dans la Septante), l’acclament comme l’envoyé de HaShem destiné à la restauration du Royaume de David. Son arrivée et les actes de “la Passion”⁹ qui s’ensuivent s’inscrivent parfaitement dans le cadre rituel de la plus importante fête juive.

Toujours selon l’Evangile, Yeshouaconteste l’organisation commerciale du Temple qu’il veut purifier, critique publiquement les autorités religieuses et débat avec ses contradicteurs. Il annonce la destruction du sanctuaire, le jugement dernier et la venue du Royaume messianique.

Dans un contexte de fortes tensions politiques et religieuses, les autorités ne prennent aucun risque avec tout événement susceptible d’ébranler l’ordre établi. Arrêté de nuit à la veille de la Pâque, Yeshoua est interrogé par Caïphe, le Kohen Gadol (grand prêtre), qui lui demande s’il est le Fils du Béni. Il le confirme en citant le livre de Daniel (Dn 7).
Livré aux Romains sous l’accusation de se prétendre roi des Juifs — crime majeur dans une province hantée par la rébellion —, il est crucifié le 14 Nissan, jour de la Préparation, au moment où l’on sacrifie les agneaux pascaux dans le Temple (Jn 19,14.31). Jean présente ainsi sa mort comme celle de l’agneau véritable (Jn 1,29 ; 19,36).

Son exécution sur la croix romaine, supplice infamant, semble éteindre les espoirs qu’il avait suscités.

D’abord pétrifiés par la peur, les adeptes de Yeshoua proclament bientôt sa résurrection. Au terme de la période de sept semaines qui suit Pessah, lors de la fête juive de Chavouot(שבועות, « les Semaines »), commémorant le don de la Torah au Sinaï, se produit un événement décisif. Chavouot, que la Septante avait traduit par Pentékosté (le cinquantième jour) devient pour eux le moment du don de l’Esprit Saint.

Citant les prophètes juifs du 6^ème siècle avant l’E.C, Jérémie (Jr 31,31-34) – « Je conclurai une Alliance nouvelle et mettrai ma Loi au-dedans d’eux, je l’écrirai sur leur cœur » – et Ézéchiel (36,26-27) – « Je mettrai en vous un esprit nouveau » –, les disciples vivent l’accomplissement eschatologique de la promesse faite à Israël. Les baptêmes se multiplient ; la petite centaine d’adeptes devient plusieurs milliers.

À Jérusalem, le mouvement religieux prospère rapidement mais deux tendances émergent parmi les apôtres. Tous restent attachés à l’observance de la Torah, mais les uns, Juifs hébréophones, sont plus conservateurs et attachés au Temple, tandis que les autres, Juifs hellénophones, se montrent plus critiques à son égard.

Jacques le Juste, (Yaakov ha tsadik de son nom hébreu), parent proche de Yeshoua prend la tête des premiers, Stephanos (Etienne), conduit les seconds. Ses discours virulents contre l’organisation et le rôle du Temple amènent le Sanhédrin à le condamner à mort par lapidation vers 35. Persécutés, les Hellénistes se dispersent, principalement vers Antioche de Syrie, troisième ville de l’Empire après Rome et Alexandrie. La cité devient un creuset où Juifs et païens baptisés cohabitent et d’où partiront les premières missions évangéliques dans l’empire romain.

C’est là qu’apparaît le mot Chrétien. En hébreu, le verbe משח (mashakh) signifie enduire d’huile. Le messie est ha Machiah (המשיה), littéralement l’Oint. En Grec koinè, l’Oint devient Christos par la racine chriō (oindre). Les deux mots désignent le Messie.

Les persécutions rattrapent aussi les disciples de l’église de Jérusalem. En 44, Hérode Agrippa 1er, le roi nommé par l’empereur Claude, décide de l’arrestation de יַעֲקֹב בֶּן זְבַדְיָה Yaakov ben Zavdi, (Jacques fils de Zébédée, appelé plus tard « Majeur »), premier apôtre martyr, qui sera décapité (Jacques le Juste sera dit Mineur) et שִׁמְעוֹן Shimon (Pierre), s’échappe et fuit vers Antioche. Les deux étaient très proches de Yeshoua. Ce roi, le dernier qu’auront les Juifs de Judée, meurt peu après. Yaakov ha tsadik, peut être protégé par son statut de naziréen, porté vers l’ascèse, n’est pas encore inquiété.

La rupture de Paul de Tarse

Chaül, (en hébreu שָׁאוּל, devenu Paul) est né à Tarse, en Cilicie, au sud de l’actuelle Turquie, Juif hellénisé et citoyen romain, il n’en est pas moins un pharisien fervent. Vers 25, il se rend à Jérusalem pour suivre l’enseignement du Rabban Gamaliel, l’une des plus hautes figures pharisiennes. En 34 ou 35, il y retourne et se présente comme converti par sa rencontre avec le Christ sur la route de Damas. Dans le récit qu’il en donne, Chaül indique que le Christ lui a confié explicitement la mission d’aller vers les nations.

Mal accueilli à Jérusalem, c’est sur l’intervention de Iosef (יוֹסֵף), surnommé Bar Nabas, le fils d’encouragement en araméen, (Barnabé), qu’il est accepté. Bar Nabas originaire de Chypre, île proche de la Cilicie, le présente aux apôtres et se porte garant de sa sincérité. Chargé de prêcher dans les synagogues hellénistes de Jérusalem, Chaül suscite une vive opposition. Violemment contesté, il doit être exfiltré : d’abord vers Césarée, puis renvoyé à Tarse, sa ville natale.

Vers 42- 43 Bar Nabas est envoyé à Antioche pour encadrer la communauté qui s’y développe rapidement. En 43-44, il va chercher Chaül à Tarse. Ensemble, ils enseignent dans cette église, pionnière par sa mixité juive et païenne. En 47, ils sont désignés pour une première mission, de porter le message chrétien dans le reste de l’empire romain. Leur prédication est simple : le salut est offert à tous ceux qui ont la foi en Yeshoua, le Messie et se font baptiser.

Dans les synagogues, le propos passe souvent mal, beaucoup parmi les Juifs de naissance et convertis, ne comprennent pas cette participation aux Promesses à Israël sans l’observance, qui seule, pour eux, rapproche de la transcendance. Refoulé, Chaül s’adresse alors aux Gentils (les non-Juifs : des craignant-Dieu non circoncis aux païens Grecs, Syriens, Galates…). Le succès est immédiat.

Cependant, de nombreuses voix, parmi les Juifs devenus chrétiens, exigent que l’évangélisation s’accompagne d’une judaïsation des convertis. En 49, l’Église d’Antioche décide d’envoyer une délégation (dont Chaül et Bar Nabas) à Jérusalem. La question posée aux apôtres et aux anciens est claire : les païens peuvent-ils devenir chrétiens sans devenir juifs ? Chaül et Bar Nabas l’emportent : l’Évangile ne sera pas enfermé dans les rites juifs.

Cette décision ne calme pas toutes les tensions. Suétone rapporte qu’en 49, l’empereur Claude expulse de Rome les Juifs « excités par un certain Chrestos », probable allusion aux troubles provoqués par les premiers prêches chrétiens au sein des communautés juives de la capitale.

L’auditoire de Chaül – Juifs, craignant-Dieu ou Gentils – pouvait s’étonner d’un enseignement qui, tout en se réclamant de la Torah, en réinterprétait profondément plusieurs points centraux. En rhéteur expert, Chaül écarte l’objection en s’appuyant sur Avraham, soulignant d’abord la priorité chronologique de la foi : « Et il eut foi en l’Éternel, et l’Éternel lui en fit un mérite » (Berechit 15,6), la circoncision n’intervenant qu’ensuite (Berechit 17,9-10). La même logique lui permet de reléguer la Loi du Sinaï au rang de disposition provisoire, en attendant le Christ.

Mais cela ne suffit pas. Il faut encore réduire la descendance plurielle d’Avraham – qui, dans la Torah, inclut le peuple d’Israël comme entité distincte (Berechit 17,19-21 et 21,12-13) – à une postérité unique. Chaül s’appuie pour cela sur le mot hébreu zera (זֶרַע), rendu en grec par sperma. Ce terme est un collectif singulier qui désigne normalement une descendance plurielle. Dans plusieurs versets (Berechit 13,15 ; 17,8 ; 22,18), il est employé au singulier. Chaül s’en saisit et affirme qu’il n’y a qu’une seule postérité, concentrée dans le Christ (Galates 3,16). Dès lors, le peuple de Dieu est formé de ceux, Juifs et non-Juifs, qui ont la foi dans le Christ. Ce nouveau peuple se substitue au peuple d’Israël.

Pour les Juifs qui résistent à cette lecture, Chaül/Paul construit une allégorie (Galates 4) à partir de la semence d’Abraham qui aurait engendré Isaac “selon l’esprit” et Ismaël “selon la chair”. Cette distinction possible dès l’origine pouvait l’être ensuite et générer ainsi un «Israël selon la chair» et un «Israël selon l’esprit» mais il franchit un pas supplémentaire en opposant véritablement l’Israël selon la chair de l’Israël selon l’esprit.

Cette herméneutique opère une première séparation du peuple juif d’avec son héritage. Dans le système paulinien, le statut d’Israël comme héritier des promesses se trouve aboli. Or, dans la tradition juive, ce statut n’est pas accessoire : il structure la dimension territoriale (Eretz) et historique (Zman) de son identité collective.

Chaül poursuit ses missions d’évangélisation, se heurtant à une résistance croissante des Juifs de la Diaspora. Il meurt à Rome sous Néron, dans le contexte de la persécution qui suit l’incendie de 64.

Cette répression montre que, en quelques décennies seulement, les disciples du Christ étaient devenus un groupe religieux suffisamment identifiable pour être désigné nommément par le pouvoir impérial. Les Juifs, protégés par le statut de religio licita, ne furent pas associés à cette accusation. A Jérusalem, deux ans plus tôt, en 62, Jacques le Juste avait été exécuté¹⁰.

Profitant de la vacance du pouvoir romain entre la mort du procurateur Festus et l’arrivée d’Albinus, le grand prêtre Ananus¹¹ convoqua le Sanhédrin et le fit lapider avec d’autres. En 66-68, au début de la révolte juive, l’Église de Jérusalem se réfugia à Pella, à l’est du Jourdain.

La révolte juive contre les Romains et la destruction du Temple.

En 66, la révolte éclate en Judée. Elle commence à Césarée, ville hellénistique bâtie par Hérode en hommage aux Césars, puis gagne Jérusalem. Les forces juives s’organisent, mais dès 67 Vespasien, général dépêché par Néron, conquiert méthodiquement la Galilée avant d’entrer en Judée.

En 69, il est rappelé à Rome et proclamé empereur laissant à son fils Titus le soin d’achever la campagne. Au début de 70, Titus met le siège devant Jérusalem, divisée entre Zélotes radicaux et Pharisiens et Sadducéens plus modérés. En septembre il est vainqueur : le Temple est détruit et la ville pillée. La destruction du Temple de Jérusalem constitue un séisme pour la Judée : pertes humaines considérables, déportations massives et réductions en esclavage à grande échelle. En 73, les derniers résistants zélotes sont vaincus à Massada, forteresse édifiée par Hérode au bord de la mer Morte, par le légat Lucius Flavius Silva.

En Diaspora, si le statut de religio licita n’est pas remis en cause, la contribution du demi-shekel destinée au Temple est transformée en fiscus Judaicus, impôt payé par tout Juif – homme, femme, enfant, esclave – au profit du temple de Jupiter Capitolin à Rome.

La destruction du Temple entraîne la fin du judaïsme sacerdotal. Les Sadducéens, tenants d’une interprétation littérale de la Torah écrite, perdent toute influence tandis que les Esséniens disparaissent. Les Pharisiens survivent mieux : dès 69-70, Rabbi Yohanan ben Zakkai obtient de Vespasien l’autorisation d’ouvrir un centre d’étude à Yavneh et d’y transférer le Sanhédrin. Sous son impulsion s’amorce le passage décisif du judaïsme sacerdotal et templier vers un judaïsme rabbinique centré sur l’étude, la prière et l’observance de la Torah : la synagogue prend le relais du Sanctuaire. Avec son successeur, Gamaliel II, la Birkhat ha-Minim est élaborée. Imprécation plutôt que bénédiction, elle est destinée à écarter les dissidents (Minim, parmi lesquels les Nazaréens) et se rajoute aux 18 bénédictions (Chmone esre) dans la Amidah quotidienne.

Pour la prédication chrétienne, la destruction du Temple est vécue comme une punition divine contre « Israël selon la chair ».

L’essor d’une Eglise sans lien avec le judaïsme

La perte d’influence de l’Église de Jérusalem, essentiellement judéo-chrétienne, se lit dans l’émergence d’autres Églises, plutôt d’origines non juives, partout dans l’Empire. Parallèlement, dans les synagogues, la résistance à la pénétration chrétienne s’accroît.

L’Évangile de Jean fait état d’une aposynagōgos, exclusion des synagogues. La prédication reste itinérante mais s’adresse désormais majoritairement aux Gentils. Par nécessité d’acquérir de nouveaux adeptes sans les contraintes de la Loi mosaïque, Paul (ex-Chaül) avait jeté les bases d’un affrontement théologique entre Juifs et judéo-chrétiens, toutefois pondéré par l’interpénétration des deux mondes et par sa propre identité juive. Pourtant, dans la Première épître aux Thessaloniciens (2,14-16), il essentialise et accuse les Juifs « qui ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes… » ; le déicide y trouva sa première pierre.

L’Épître aux Hébreux, appartenant au canon chrétien, va plus loin. Citant Jérémie 31,31-34, l’auteur affirme que la nouvelle Alliance évoquée par le prophète s’instaure avec le Christ et définit la précédente, la Loi mosaïque, comme vetus, “ancienne” en latin. Utilisant la Torah (Berechit/Genèse 14,18-20), le texte présente Melchisédek, roi de Salem et prêtre du Dieu Très-Haut, qui bénit Avraham et reçoit de lui une dîme, qui est donc présenté comme supérieur à Avraham. Dans le Psaume 110,4, l’oracle adressé au roi messianique – le Christ pour les chrétiens – le rattache éternellement à l’ordre de ce prêtre-roi, sans ascendance et sans descendance ; le sacerdoce d’Aaron est rendu obsolète, comme tout le sacerdoce lévitique : un nouveau sacerdoce, celui du Christ, inaugure une nouvelle loi.

Toute la théologie mosaïque est ainsi remplacée. C’est la même logique qui donnera le Vetus Testamentum : l’Ancien Testament, testament dépassé, complété par le Nouveau. À la même époque, l’on trouve dans Matthieu 5,17 : « Ne croyez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes ; je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. »

Cette nuance sera pleinement relevée, notamment dans Nostra Aetate (Vatican II) : deux millénaires plus tard.

Loin de ces exégèses, le fiscus Judaicus de Vespasien va jouer un rôle involontaire dans la séparation entre judaïsme et christianisme. Très imbriqué dans le judaïsme, le christianisme a profité du tissu juif pour se développer dans l’Empire : populations insérées, synagogues, adeptes périphériques (Craignant-Dieu). Sous Domitien, les conditions de perception se durcissent : désormais, tous ceux qui vivent à la manière des Juifs, même sans se déclarer tels, sont soumis à l’impôt. Les judéo-chrétiens et certains Gentils, se retrouvent ainsi assimilés à un judaïsme dont ils se détachent progressivement. Plus que le montant de l’impôt, assez modeste, c’est l’enfermement identitaire qu’ils contestent.

En 96, l’empereur Nerva tranche¹² : seuls les Juifs reconnus comme tels le paient. Dès lors, eux seuls peuvent revendiquer le statut de religio licita et vivre sous son abri. Ce n’est plus le cas des judéo-chrétiens, parfois exclus des synagogues en vertu de la Birkhat ha-Minim¹³, ni celui des Gentils baptisés qui vivaient comme des Juifs sans souscrire aux obligations du culte impérial. En cette fin du Ier siècle, le statut des chrétiens est fragilisé : ils sont déclarés athées, « sans dieu », grief majeur dans l’Empire romain. Vers 110, dans une lettre adressée à l’empereur Trajan, Pline le Jeune le questionne sur le sort à leur réserver. L’empereur conseille de ne pas les rechercher systématiquement, mais de les punir (parfois de mort) s’ils refusent de maudire le Christ et de sacrifier aux dieux. Dans le cas inverse, ils sont absous.

La poursuite des révoltes juives dans l’Empire romain

Au IIe siècle, les révoltes juives se poursuivent. La première survient cette fois dans les diasporas d’Orient. Sous Trajan, la surveillance des Juifs de la Diaspora s’intensifie et le fiscus Judaicus s’alourdit. En 115, en Égypte hellénisée (notamment à Alexandrie), en Cyrénaïque, à Chypre et en Mésopotamie (où les légions romaines sont engagées contre les Parthes), une rébellion éclate presque simultanément ; il faut deux ans à Rome pour mater cette « révolte de Kitos » (du nom hellénisé du général Lusius Quietus chargé de la répression), qui sera féroce. De nombreuses communautés sont massacrées.

L’affaiblissement des Juifs dans l’Empire s’installe tandis que, malgré les persécutions, les chrétiens continuent de s’étendre. En 132, l’empereur Hadrien, successeur de Trajan, hellénise davantage la région : il décide de reconstruire Jérusalem en colonie romaine sous le nom d’Aelia Capitolina et d’y élever un temple à Jupiter sur l’emplacement du Temple juif ; une interdiction de la circoncision (ou du moins son application stricte aux Juifs) s’y ajoute.

Simon bar Kosiba, « Bar Kokhba » (fils de l’étoile en hébreu), prend la tête de la révolte. Il organise en Judée une armée bien structurée, soutenue par une large partie de la population et encouragée par une fraction des sages pharisiens mais il est vaincu en 135. La répression, menée par le général Julius Severus, est dévastatrice. Aelia Capitolina est interdite aux Juifs. Le nom « Judée » est effacé au profit de Syria Palaestina. La circoncision, l’étude de la Torah et les ordinations rabbiniques sont interdites.

Rabbi Akiva, qui avait reconnu en Bar Kokhba le messie annoncé par le verset « une étoile sortira de Jacob » (Nb 24,17), est arrêté après la défaite et mis à mort par les Romains pour avoir continué à enseigner la Torah malgré l’interdiction. La tradition ultérieure le placera parmi les « Dix Martyrs », figure emblématique de la résistance rabbinique face à l’Empire.

La démographie juive en Judée est profondément affaiblie car, aux combattants exterminés, s’ajoutent les centaines de villages rasés et les populations décimées ou réduites en esclavage.

Le centre de Yavneh est déplacé en Galilée, relativement préservée et qui accueille aussi des réfugiés juifs de Judée. C’est dans cette région que les rabbins poursuivront désormais la codification de la Loi orale : la Mishna, achevée vers 200 sous Juda ha-Nasi, permettra ensuite la rédaction du Talmud de Jérusalem, puis de Babylone.

Les terres et les biens confisqués en Judée sont mis à disposition des vétérans des légions X-Fretensis et VI-Ferrata, qui ont vaincu Bar Kokhba et constituent les premiers viviers de colons. Ils sont complétés par d’autres migrants de peuplement venus de tout l’Orient romain : Phénicie, Syrie, bande côtière, ainsi que les voisins d’Arabia Petraea, les Nabatéens d’outre Jourdain. Aelia Capitolina accueille un noyau latinophone enrichi de gréco-syriens. Dans la Syria Palaestina, au cœur de l’ancienne Judée (environs de Jérusalem, Hébron et le désert de Judée), il ne reste que quelques dizaines de milliers de Juifs, dispersés en périphérie. Le centre de gravité du judaïsme rabbinique s’est quant à lui définitivement déplacé vers le nord, à Usha puis à Tibériade.

Dans sa métaphore de l’olivier (Epître aux Romains 11), Paul avait placé les Patriarches comme racines saintes, les Juifs comme branches naturelles et les chrétiens comme branches greffées. Les branches rompues (les Juifs incrédules) pouvaient être regreffées. Mais en faisant de la foi le seul critère d’appartenance et en relativisant la filiation selon la chair et la Loi, il laisse de côté ce qui, dans la tradition juive, constitue la dimension nationale et territoriale du peuple d’Israël.
Dans cette logique, on a vu dans “l’Épître aux Hébreux” ce que devenaient les branches coupées : la Loi mosaïque est déclarée caduque et le sacerdoce lévitique remplacé. L’ancienne sève se tarit.

Avec “l’Épître de Barnab锹⁴, datée de la fin du Ier ou du début du IIe siècle, le mouvement s’accentue. Les branches naturelles n’ont, selon l’auteur, jamais véritablement appartenu à l’olivier : les racines étaient destinées à un autre peuple.

L’Alliance aurait été rompue dès le Veau d’or. La lecture littérale de la Torah par les Juifs est rejetée au profit d’une interprétation allégorique ; les sacrifices et le Temple n’étaient que des ombres annonçant le Christ. La “regreffe” n’est plus envisagée.

Justin, dit Martyr, va plus loin encore dans son Dialogue avec Tryphon (vers 150). Les branches rompues perdent jusqu’à leur nom : l’olivier sur lequel elles ont poussé n’existe plus. Né à Naplouse en Samarie, dans une famille païenne de culture grecque, Justin connaît la nouvelle réalité des Juifs en Syria Palaestina. En choisissant le mot verus (vrai, véritable) accolé à Israël, plutôt que novus (nouveau), il ne se contente pas de proclamer un nouvel Israël : il déclare faux celui auquel il le substitue.

Cette théorie sera plus tard appelée “supersessionisme” (du latin supersedere : s’asseoir au-dessus, remplacer).

Dans cette logique, le peuple qui a perdu à la fois le Temple et Eretz Israël se retrouve sans ses racines nationales et territoriales. Il devient un peuple voué à l’errance.

Tertullien, à la fin du IIe siècle, compare les Juifs à un nouveau Caïn, « condamnés à être fugitifs et errants sur la terre ». Prudence, vers 400, écrit que « le Juif, sans foyer, erre de lieu en lieu dans un exil sans cesse renouvelé ».

La légende médiévale d’Ahasvérus, le cordonnier condamné à marcher sans fin pour avoir refusé au Christ un instant de repos sur le chemin du Calvaire, ne fait que dramatiser et individualiser cette malédiction du Juif errant.

Le “Verus Israël” des Pères de l’Église restait encore un débat théologique tant que l’Empire romain figeait les positions. Les chrétiens, sporadiquement persécutés, continuaient de s’étendre. Les Juifs, encore protégés par la religio licita, restaient interdits d’Aelia Capitolina. Quant aux terres de Syria Palaestina, aucun retour juif n’y était envisageable. Avec la conversion de Constantin et l’édit de Milan en 313, la liberté de culte est reconnue. En 325, le concile de Nicée détache la fête de Pâques de Pessah ; les calendriers sont disjoints. L’empereur fait bâtir à Jérusalem — qui perd peu à peu son nom latin pour retrouver son ancien nom — l’église du Saint-Sépulcre, sur l’emplacement du Golgotha. La ville du judaïsme, devenue ville païenne, est désormais le centre sacré de la chrétienté. Le judaïsme est effacé.

Pour les Juifs, le déclassement s’installe, avec son cortège de restrictions. À la mort de Constantin, l’un de ses successeurs, Julien dit l’Apostat, païen et opposé aux chrétiens, promettra bien, par écrit, aux Juifs de reconstruire le Temple et de leur permettre de se réinstaller en Judée. Mais son règne ne durera que deux ans. En 380, Théodose Ier, par l’édit de Thessalonique, fait du christianisme la religion de l’Empire encore unifié. Pour les Juifs, les limitations s’intensifient. Ils passent du statut de communauté protégée à celui de groupe minoritaire toléré, juridiquement et socialement inférieur.

Pour le judaïsme rabbinique, Jérusalem est restée ce qu’elle était dans le Tanakh¹⁵. Pas de ville éthérée et céleste : chaque pierre compte. La présence divine que la tradition nomme Shekhinah accompagne le peuple en exil, mais le lieu ultime de sa demeure est à Jérusalem.

Dans le corpus des prières quotidiennes, la תְּפִלַּת הָעֲמִידָה (Tefilat ha-Amidah), la prière dite debout, chaque Juif demande la reconstruction de Jérusalem et la récite tourné vers la ville.

Le Tisha B-Av¹⁶ (le 9 du mois d’Av) demeure un jour de deuil national où l’on lit les Lamentations 5 :21 : « Ramène-nous à toi, Éternel, et nous reviendrons ; renouvelle nos jours comme autrefois. (« Hashivenu Adonaï elekha venashuvah, hadesh yameinu kekedem ») ». A la fin du Seder de Pessah et de Yom Kippour, le vœu « L’année prochaine à Jérusalem » est prononcé. De nombreuses mitzvot ne s’appliquent qu’en Eretz-Israël.

Enfin, l’ère messianique, horizon indépassable de l’espérance, ne s’envisage qu’à Jérusalem, avec un Temple reconstruit. Cette orientation vers Jérusalem et vers un Temple reconstruit n’est pas, pour le Maharal de Prague, un simple souvenir cultuel. Elle exprime la permanence concrète de la forme collective d’Israël et son lien indissociable avec le lieu qui lui est propre.

Dans ses livres, “Guevourot HaShem” et plus encore dans le “Tiferet Yisrael”, il montre que la grandeur d’Israël ne réside pas seulement dans des structures extérieures, mais aussi dans la perfection morale et spirituelle à laquelle chaque individu est appelé. Toutefois, comme il le rappelle dans son autre ouvrage “Netzach Yisrael”, cette adaptation ne dissout pas l’identité collective d’Israël.

Le lieu approprié du peuple demeure Eretz-Israël (la Terre d’Israel), son Makom (son Lieu), qui demeure la Terre promise originelle.

1. La chronologie traditionnelle place le royaume unifié de David et de Salomon au Xe siècle avant l’ère commune. L’existence et l’ampleur de cette monarchie restent débattues en archéologie (voir notamment les positions de I. Finkelstein d’une part, d’A. Mazar, W. Dever et A. Faust d’autre part). ↩︎
2. יראי שמים ↩︎
3. Voir le “Livre d’Esther et le rôle de Mardochée. ↩︎
4. La lettre d’Aristée qui date du IIème siècle avant l’E.C. est très positive. Mais beaucoup plus tard (entre le VIIème et VIIIème siècles) plus tard, Soferim 1 :7 dit : “Le jour où la Torah fut traduite en grec fut aussi difficile pour Israël que le jour où fut fabriqué le veau d’or.” et Megillat Taanit appelle à un jour de jeûne pour commémorer ce triste événement. Il semble qu’à l’usage, la rédaction de la Septante fut une catastrophe. ↩︎
5. On parle de conversion forcée des Iduméens. En fait, une fois conquis, ils ont eu le choix entre se convertir au règles juives imposées par le nouveau pouvoir ou partir. Il ne s’agissait pas de conversions individuelles forcées. ↩︎
6. Ces chiffres, souvent repris, restent des estimations. Ils s’appuient notamment sur les travaux de S. W. Baron et sur les analyses démographiques plus récentes de la Diaspora juive dans l’Empire romain. ↩︎
7. Règles que les Juifs doivent respecter. ↩︎
8. “Pessah” est mot dont la racine פּסח signifie le saut ou le boiteux (quand le saut est raté). C’est aussi l’agneau. C’est le mot qui a donné Pâque en français à partir du grec Πάσχα (Páskha) et du latin Pascha. ↩︎
9.  » Passion” désigne l’ensemble des événements relatés dans les Evangiles depuis l’arrestation de Jésus/ Yeshoua jusqu’à sa crucifixion– ↩︎
10. Flavius Josèphe, Antiquités juives, XX, 9, 1. C’est la source principale, non chrétienne, de cet épisode. ↩︎
11. Ananos Ananou mort en 68 de l’E. C., fut un grand prêtre sadducéen qui fit passer Jacques pour un zélote. Il fut rapidement destitué par les romains. ↩︎
12. Sur le fiscus Judaicus sous Domitien et la clarification apportée par Nerva, voir Suétone, Vie de Domitien, 12, ainsi que les analyses de M. Goodman et de M. Heemstra. ↩︎
13. La datation exacte de la Birkat ha-Minim et l’identification des minim (en particulier les Nazaréens) font encore l’objet de discussions parmi les historiens. Voir notamment les travaux de Yaakov Sussmann et les mises au point plus récentes sur la question. ↩︎
14. L’auteur n’est pas le Barnabas compagnon de Paul. ↩︎
15. Le Tanakh est composé des 24 Livres du Canon Juif divisé en trois parties : la Torah, les Prophètes et les hagiographes. ↩︎
16. Le Tishah B-Av est un jour de deuil qui commémore la destruction du Temple. Il est précédé d’un jeûne « maigre » (sans viande) d’une semaine. Cette année 2026 il a eu lieu le 23 juillet. ↩︎