Réponse à Gérard Schmouel Feldman sur l’égalité révolutionnaire
En Béréchit 1:26-27, la Torah pose une égalité ontologique, originelle et universelle : l’homme, créé « à l’image d’HaShem », reçoit une dignité intrinsèque et transcendante, indépendante de tout rôle, fonction ou hiérarchie sociale. Cette simplicité lumineuse définit l’égalité sans restriction ni condition.
Lorsque l’homme entreprend de la définir par lui-même, l’égalité se complique et perd sa pureté originelle.
Le siècle des Lumières — autre luminosité — creuset de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, sécularise cet héritage biblique. Il en conserve le principe d’égalité et de dignité humaine, mais écarte la Révélation qui le fondait pour le placer sous l’autorité exclusive d’une Raison contingente qui varie selon les époques, les enjeux politiques et les rapports de force sociaux.
C’est dans ce cadre que l’« utilité commune », qui légitimait depuis des siècles la noblesse féodale par sa fonction protectrice des populations vivant sur ses fiefs, est brusquement déclarée obsolète le 4 août 1789, permettant d’abolir les privilèges qui en découlaient.
Le 26 août de la même année, le préambule de la Déclaration opère un glissement significatif : il associe un « homme » présenté comme universel à la figure du citoyen, défini comme le seul titulaire de droits politiques (vote et éligibilité) refusés aux autres.
À l’article 1, la Déclaration proclame : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » On passe subitement du singulier « l’homme » (être universel) au pluriel « les hommes ». Ce glissement n’est pas innocent : il prépare déjà le terrain pour distinguer ceux qui seront pleinement citoyens de ceux qui ne le seront pas.
L’article 4 parachève le dispositif : l’homme y est défini comme un individu dont « l’exercice des “droits naturels” n’a de bornes que celles qui assurent aux autres la jouissance de ces mêmes droits » : belle formule abstraite.
Dès ses premiers articles, la Déclaration révèle ainsi sa contradiction fondatrice : elle proclame l’égalité pour mieux l’organiser et la conditionner.
C’est donc une nouvelle élite qui, en redéfinissant l’égalité à l’aune d’une utilité ponctuelle, se sert de l’abstraction philosophique, si précieuse soit-elle, comme d’un paravent commode à une prise de pouvoir bien concrète. À la société d’ordres nobiliaires succédait une société bourgeoise censitaire, tout aussi inégalitaire, fondée sur la richesse, la propriété et la capacité contributive. La rupture avec le principe de la naissance n’était qu’apparente, le bourgeois transmettant à ses descendants fortune, patrimoine et position sociale, tout comme le noble transmettait ses titres.
Marc.
Cher rédacteur,
En écho au texte de Gérard Feldman, on peut utilement se rapprocher du dernier ouvrage de Georges Bensoussan, Une nouvelle histoire du sionisme (1860-1950). On pourra aussi se faire une opinion sur son propos dans les entretiens qu’il a donnés au CERIF, consultables sur YouTube.
La question qu’il pose est claire : peut-on assimiler le sionisme, colonisation de peuplement au sens antique du terme, avec le colonialisme moderne ?
Georges Bensoussan définit trois critères constitutifs de ce dernier.
Le colonialisme moderne s’exprime à partir d’une matrice : l’État, la métropole. C’est à partir d’elle qu’il opère. Or les Juifs immigrants en Palestine n’ont ni État ni puissance tutélaire qui les guide et les protège.
Le colonialisme a besoin d’une armée qui conquiert le territoire visé. Lorsque le foyer national juif s’établit en Palestine, il ne dispose d’aucune force armée constituée.
Enfin, le colonisateur est par définition étranger au territoire qu’il conquiert et colonise. Or, nous dit G. Bensoussan, considérer les Juifs comme étrangers en Judée serait une absurdité. Leur lien avec la terre d’Israël est millénaire. Une présence sans interruption est attestée, même si elle est d’abord religieuse et non politique.
La conquête musulmane au VIIe siècle trouvera une population juive indigène, arabisée, présente notamment à Jérusalem, Hébron, Safed et Tibériade. Leur présence continue est rapportée et documentée par de nombreux explorateurs européens ou musulmans au long des siècles, à une époque où la contrée n’est souvent qu’une terre désolée, traversée par des bergers nomades arabes.
Le Yishouv – que l’on peut traduire par « implantation juive en terre d’Israël » – est essentiellement séfarade depuis l’expulsion d’Espagne et l’arrivée dans l’Empire ottoman. Il s’établit solidement dès le XVIe siècle dans les Quatre Villes Saintes et connaît un élan plus important au XIXe siècle. Cette population, souvent arabophone, achète les premières terres. Des vagues d’immigration venues d’Algérie (après 1830) et du Maroc contribuent à ce renouveau démographique et économique dans le Moutassarifat de Jérusalem, division du Vilayet de Syrie sous administration ottomane.
Ce sont ces immigrants qui jouent un rôle déterminant dans le premier sionisme. Ils alertent très tôt l’establishment ashkénaze européen sur la montée de l’antisionisme dans la presse arabe.
Tel que défini par G. Bensoussan, le sionisme est une entreprise de reconstruction d’un peuple qui se libère de ses chaînes. Avec lui, le peuple juif s’affranchit de sa minorité politique dominée, perpétuellement définie par l’autre. Il veut désormais se définir lui-même. C’est un mouvement décolonisateur, autant psychique que politique.
Et l’universalisme ? Abandonné ? G. Bensoussan s’en défend et nous dit que le sionisme le reformule selon Hillel haZaken, l’ancien : « Si je ne suis pas pour moi, qui le sera ? Mais si je ne suis que pour moi, qui suis-je ? » (Pirqei Avot 1-14).
Avec mes salutations les plus cordiales,
Marc